Terre et mer dans la Bible (6)

Par transfiguration prophétique
mardi 25 août 2015 par J.-L. Evard

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L’élan géopolitique dans lequel la dynastie davidienne configure l’interface terre-mer marque si fort la conscience historique des générations hébraïques, et pour des siècles, qu’on en voit les schémas se perfectionner et se cristalliser même quand le royaume, réduit à la portion congrue du royaume de Juda, connaît le déclin et ne dispose plus des éléments matériels de cette puissance. Soit par exemple le livre du prophète Esaïe : il a beau fondre et réunir, sous sa forme canonique, des fragments textuels issus de trois périodes différentes, du VIIIe au IIIe siècle, il n’en présente pas moins un cas remarquable de transfiguration prophétique homogène de l’ancienne période glorieuse de la terre et de la mer, du temps à la fois fabuleux et historique du roi Salomon.

Le livre d’Esaïe ne fait pas pour autant exception, bien au contraire. Car toute la littérature prophétique, entre autres particularités spécifiques, travaille par nature à l’anamnèse nostalgique d’un passé érigé en source définitive d’identité historique, patrimoine symbolique et théologico-politique du peuple « appelé » par le Seigneur. À cet effet, les éléments de la narration allégorique (les épisodes d’épiphanie) et ceux de la narration historique (référant aux annales et aux chroniques tenues à la cour) se mêlent inextricablement, et l’on raterait la portée du genre prophétique si l’on cherchait à les passer au crible avant de comprendre comment, au contraire, ils se sont mutuellement attirés et mixés selon cette économie prophétique d’une utopie du passé retournée vers l’avenir. Cette savante intrication des deux genres résulte en effet d’une intention très élaborée, celle-là même qui vaut aux livres prophétiques de figurer comme par excellence dans le corpus biblique, à rang égal avec les textes présumés de la révélation et avec ceux de la narration historique. Dans ce sens, le temps narratif dominant le genre prophétique, c’est le mélancolique futur antérieur, qui conjure et adjure un passé révolu comme une époque susceptible de faire retour demain dans des circonstances tout autres mais pour des finalités identiques.) Seconde remarque : bien respectée, cette règle d’écriture et de lecture de la littérature prophétique doit même permettre de moderniser des intuitions anciennes, que le prophète reprend et enrichit en pleine conscience de sa position intempestive de profération à contre-courant, inintelligible autrement que comme cette voix singulière du contre-courant de l’histoire. Une fois bien saisie, cette règle de composition prophétique facilitera donc une meilleure intelligence des leitmotive du corpus biblique tout entier.

Dans cet esprit et selon cette méthode (repérer et expliquer, dans l’hétérogénéité même des genres d’écriture de l’Écriture, les récurrences de ses incontestables leitmotive et leur raison d’être), on peut mettre en évidence, dans le livre d’Esaïe, l’après-coup mûrement réfléchi de l’institution géopolitique et théologico-politique du terre-mer des origines salomoniques. Cette méthode revient à cesser d’interroger le statut de vérité des textes considérés (ou d’espérer qu’ils n’en ont qu’une…, ou de nier qu’ils en aient aucune), dans la bonne tradition hyper-rationaliste de la critique biblique, et à cerner en revanche les raisons de leur durée au fil de leur transmission. S’agissant de la terre et de la mer, de leur interface : dans la Bible, cette grande clef de l’histoire des empires fait l’objet d’une schématisation systématique. Elle tend même à prendre la forme d’un système de pouvoir. Le livre d’Esaïe en décrit les articulations importantes.

1. Il célèbre, sur la mer, sa « forteresse » (un « retranchement », traduit Chouraqui) : la ville de Tyr, anciennement « marché des nations », « dispensatrice des couronnes » (chap. 23), pôle oriental de l’axe qui, en face, à l’ouest, lie au royaume le grand port de Tarsis (sur la côte espagnole). Port qui, cependant, après deux sièges à deux siècles d’écart, ne sert plus de port ni de rade à Jérusalem. Tyr, dans la bouche du prophète, détient la même fonction de cosouveraineté que dans le premier Livre des Rois et, pour cette raison même, attire sa sentence d’imprécation (23, 17) : « elle retournera à son salaire impur ; elle se prostituera avec tous les royaumes du monde, sur toute la terre ». C’est que, sur la mer, Tyr représente, depuis les temps reculés de l’alliance avec Hiram, ce que Jérusalem représente au milieu des terres : dans la vision prophétique, leurs destins restent parallèles dans la grandeur et la chute parce que terre et mer, dans le royaume à son apogée, ne font qu’un – Tyr et Jérusalem subissant donc, au moment de la chute conjurée, le même sort que toute métropole impériale, à commencer par Babylone, au bord du « Désert de la Mer » (21, 1). Leitmotiv et équation propres à cette schématisation : le Désert est un genre de mer (contrôlé par Jérusalem, où « le Seigneur nous tient lieu de navire magnifique », 33, 21) ; inversement, la Mer est un genre de désert (contrôlé par Tyr, dont, après le désastre, les richesses doivent retourner à des hommes de Dieu, 23, 19).

Cette équivalence du port au bord de la mer et de la métropole au bord du désert explique d’ailleurs un détail significatif d’une autre sentence de malédiction proférée par Esaïe : « […] le Seigneur seul sera élevé en ce jour-là […] contre tous les bateaux de Tarsis et contre tous les navires précieux » (2, 11 et 16). Dans cette vision, la ruine atteint la forme maritime tout entière (flottes et biens), de l’autre côté même du bassin méditerranéen, parce que cette forme, une et homogène, réagit comme une fragile structure cristalline à tout impact en l’un quelconque de ses points situés entre Chypre et Tarsis (ou sur la côte égyptienne, 19, 5, ou sur le golfe de la mer d’Égypte, 11, 18).

2. La mer ne tient pas sa puissance propre de sa seule opposition (horizontale) au désert terrestre dont elle figure l’équivalent liquide, elle la tient tout autant de sa subordination (verticale) à la volonté du Seigneur. Elle ne rappelle pas seulement les jours où Moïse a fendu « la mer comme un cheval dans le désert » (63, 11), elle matérialise aussi la victoire à venir sur Léviathan : « En ce jour-là, le Seigneur fera rendre des comptes, avec son épée acérée, grande et puissante, à Léviathan, le serpent fuyard, à Léviathan, le serpent tortueux, et il tuera le dragon qui est dans la mer » (27, 1). La mer entre ainsi, en sa qualité d’océan primordial domaine des virtualités monstrueuses, dans l’économie des temps messianiques, jours où le Seigneur affirmera sur elle sa souveraineté sans partage. Ce Léviathan fait sans doute pendant au Tiâmat babylonien : il rappelle que le Seigneur ne veille pas moins sur la mer que partout ailleurs, que « les îles attendent sa loi » (42, 4). Esaïe insiste donc sur la portée double du fameux symbole : Leviathan évoque la nécessité d’interdire sur mer les incursions menaçant l’intégrité du royaume, il figure aussi ce qu’il y a de proprement impondérable dans l’élément des eaux parce qu’elles s’étendent jusqu’aux « extrémités de la terre » (41, 5) et y servent de support aux îles qu’il faut maintenir sous contrôle et celles dont – allusion à la diaspora – il faut « ramener tes fils » (60, 9). Comme le fait dire au Seigneur le Talmud : « j’ai donné à la mer le rivage pour frontière, son ordre pour toujours, et elle ne peut le transgresser » (Bawa batra 73a).

Autant d’indéterminations à surmonter pour le jour de la restauration du royaume – et Esaïe risque ici une image singulièrement forte pour représenter ces limites de la souveraineté sur la mer : si les « nations » sont comme des « gouttes d’eau », les « îles » qu’elles habitent sont comme des « grains de poussière » (40, 15). L’articulation de la terre et de la mer se présente alors comme le véritable grand espace-temps utopique du pouvoir : la ligne fuyante de l’horizon marin dessine des lointains toujours plus lointains, toujours transitoires, une sorte d’infini géographique et ethnologique (la Grèce, la Libye, l’Éthiopie…) qui s’oppose à l’emprise parce qu’il se délite en « poussière » (il faut décidément avoir longuement contemplé les rivages et les littoraux pour se laisser gagner par cette puissance de transfiguration de l’écume…).

3. Ces jeux d’équivalences et d’oppositions se structurent en une grande forme géopolitique ternaire qui, idéalement, les contient tous : sur terre, Jérusalem (Sion) règne sur les nations (conventionnellement, toujours au nombre de soixante-dix) comme, sur mer, elle règne sur une infinité d’îles. La forme géopolitique consiste donc ici à imaginer une sorte de calcul des proportions, mettant dans le même rapport l’ensemble de la capitale et de ses soixante-dix sujettes, d’une part, cet ensemble et l’infinité de la poussière d’îles sur la mer, d’autre part. D’où le compte souvent recommencé : tous ceux qui voyagent sur la mer et « vous qui la remplissez, les îles et leurs habitants » (42, 10) – la somme totale de l’œcoumène étant ici comme énumérée face à l’unicité qui la défie (celle de Sion, celle du Seigneur « qui agite la mer et fais gronder ses flots », 51, 15) ; ou encore, selon le calcul de l’échelle des « mérites » : le Seigneur « paiera de retour les îles comme elles le méritent » (59, 18). Plutôt que la forme d’un encerclement de la terre par la mer, l’interface terre-mer dessine ici la géométrie d’un pouvoir pyramidal, dont l’œcoumène méditerranéen figurerait la vaste base liquide.

Ces « calculs » sont tout sauf des enfantillages théologiques ou mythologiques, et on leur accordera tout le sérieux qu’ils exigent – ne serait-ce que pour la raison générale qu’il n’y a jamais de discours théologique sans quelque mathématique de la répartition des biens et des maux, et pour la raison particulière que, dans la Bible, les chiffres avancés par le récit ne sont jamais arbitraires et quelconques (les soixante-dix nations de l’œcoumène, par exemple, correspondent à l’assemblée des 70 sages autorisés avec Moïse, dans Ex 24, 9 à contempler la face de Dieu sur la Montagne de la révélation).

Nous n’avons d’ailleurs même pas le choix, tant l’architecture interne de la construction utopique fait évidence. La littérature prophétique a fini par s’imposer pour la minutie même avec laquelle elle applique ses procédures d’interpellation et permet, au regard des pires désordres de la réalité, de sauver les traces cachées d’un ordre dont il suffit d’avoir entrevu les principes pour espérer son instauration.


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