Terre et mer dans la Bible (5)

Le Second Temple et la mer vus d’un blason
mercredi 19 août 2015 par J.-L. Evard

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Dans la surabondante tradition iconographique dont Jérusalem fait l’objet dès le temps des Croisades, et où les géographies imaginaires ou allégoriques le disputent aux cartographIes du pèlerinage, il n’est pas rare de trouver, une fois venus les Temps modernes, des figurations de la Ville en ombilic des océans connus ; tel cet habile graveur allemand de Magdeburg, Henrich Bünting, qui, au centre géométrique d’un trèfle trilobé, décide de placer Jérusalem et le Temple, au « milieu » non seulement des pétales figurant les continents (Europe, Asie, Amérique et l’ensemble anglo-scandinave), mais ce trèfle lui-même au milieu des océans aussi… occupant le reste de l’image comme la surface décuple où flotte ce beau végétal.

Chacun comprend aussitôt la signification emphatique de l’ingénieux montage, aussi bien que, mise en abîme par la surimpression des figures et des éléments, l’allusion sérieuse à la réalité toute nouvelle de l’époque : au-delà de l’Atlantique franchi un siècle auparavant par les Européens se profile maintenant et pour toujours un Nouveau Monde. Les conséquences de cette reconfiguration n’auront pas tardé, elles se lisent comme à livre découvert sur la gravure de Bünting et les questions qu’elle ouvre : du Nouveau Monde, peut-on attendre en 1600 qu’il prolonge les hiérarchies de l’Ancien, et en particulier à l’époque des guerres de religions européennes, qu’il maintienne Rome dans son exception de centre romano-chrétien universel régnant urbi et orbi au nom du mandat qu’il en a reçu de la Jérusalem paléochrétienne ? Placer Jérusalem devant Rome revenait, entre autres, à répondre par l’affirmative la plus catégorique : comme les clefs de l’apôtre Pierre, le nom de Jérusalem a toujours eu ce prestige talismanique de continuité, sans laquelle l’Église n’aurait pu prétendre hériter du signe d’universalité par elle repris à l’Empire romain au moment des invasions barbares (dans le cas du graveur allemand de 1600, en plein territoire luthérien, négligeons ici une possible allusion désobligeante ou malicieuse à la primauté de Jérusalem sur la Rome des papes…).

Une recherche minutieuse permettrait sans doute de trancher le cas d’espèce. En revanche, elle mettrait en évidence un tout autre plan de significations possibles, renvoyant non à l’émergence alors encore récente du Nouveau Monde des grandes découvertes, mais à l’effondrement d’un lieu capital, à savoir la destruction du Temple de Salomon au moment de l’exil babylonien, suivie de sa reconstruction, sur mandat de Cyrus empereur perse, dans la seconde moitié du VIe siècle av. J.-C. Car la Jérusalem la plus antique choisie par notre graveur pour emblème de toute centralité planétaire et symbolique a prétendu à ce rang dès l’époque de la dynastie davidienne. Dans cette tradition, peut-on évaluer la portée de ce curieux battement d’un Temple à l’autre ? Israël affranchi d’un empire et par l’empire, celui de Cyrus, entend-il, avec le Second Temple, maintenir l’alliance de la terre et de la mer instituée sous le règne du Premier, ou bien envisage-t-il une autre perspective ? Entre les empires qui oppriment et les nations qui se disloquent (à l’image de la sécession des tribus d’Israël), y a-t-il place pour une tierce voie ?

Dans le corpus biblique, le moment du retour d’une partie des exilés des communautés israélites en terre judéenne fait l’objet d’un récit double et fort circonstancié, les Livres d’Esdras et Néhémie (les deux personnalités auxquelles Cyrus a confié l’ensemble théologico-politique et architectonique des travaux de reconstruction). Or le fil du récit ménage une surprise de taille à qui a déjà pris note des fortes symbolisations de la mer dans les Livres précédents : Néhémie, qui agit en fondé de pouvoir du maître perse et en grand administrateur des communautés juives, mais ni en prophète ni en prétendant à une quelconque autorité par onction, au moment où il procède à la consécration solennelle du lieu saint, y célèbre le Seigneur qui règne sur la terre et sur… les mers. Les passages les plus marquants dans ce sens se trouvent rassemblés dans le chapitre 9 du Livre de Néhémie : ils remémorent en particulier, l’épisode libérateur de la mer des Joncs (« Tu as fendu la mer devant eux », v. 11, « tu as précipité dans les profondeurs, comme une pierre dans les eaux puissantes, ceux qui les poursuivaient », id.), non sans allusion préalable à la puissance de créateur (premiers versets de la Genèse) de ce Dieu libérateur sur « les mers et tout ce qu’elles renferment ».

En elles-mêmes, ces formules ne déparent guère les lieux communs de la tradition liturgique, rattacher le retour à Jérusalem à la sortie d’Égypte et celle-ci au commencement… du monde (Gn 1, 9-10) revenant à élaborer un récit identitaire qui dessine le fil d’une histoire à la fois allégorique, mythologique et factuelle. (Néhémie, comme Esdras, a de fait joué un rôle capital dans la législation civile et liturgique des communautés du retour.) Lues sur l’arrière-plan des circonstances relatées, les mêmes formules prennent au contraire une valeur peu banale, elles perdent même de leur évidence, et ce jusqu’à faire énigme : même en ces jours de réappropriation chtonienne et territoriale, et même si cette restauration octroyée confirme aussi bien la toute-puissance du monarque continental qui la rend possible (faveurs impériales toujours redoutables !), les dirigeants de la Jérusalem réédifiée en lieu saint et affranchi ne la conçoivent pas, du moins ne veulent pas la concevoir sous un autre statut symbolique que celui du temps de sa brève splendeur salomonienne : aujourd’hui comme en ce temps, elle doit servir, en son Temple relevé, de résidence à un « Seigneur de la terre et des mers ». Cette double attribution géographique, au regard de la réalité du déclin tempérée ou cachée par l’émotion du retour, retient nécessairement l’attention. Une sorte de contraste presque grinçant se maintient entre les lignes du récit, contraste d’ailleurs souligné par le narrateur lui-même : il ne se fait pas faute de souligner que l’événement divise profondément les Israélites entre eux (Né 3, 33-38 et 4), ou oppose la joie des uns à l’affliction des autres, encore en deuil du Premier Temple qu’ils jugent sans doute unique en son genre – irremplaçable. Que présumer de ces annotations et de l’anomalie qu’elles mettent habilement en relief ? Car la réalité nouvelle saute aux yeux : « La condition politique de la communauté restaurée était très différente de ce qu’elle avait été avant la captivité, un siècle auparavant. Le territoire où étaient établis les Hébreux était réduit à un très petit espace autour de Jérusalem. Il comprenait trente colonies rurales au plus, dispersées sur un rayon d’à peine quelques milles. Durant la captivité, les tribus environnantes s’étaient poussées en avant et avaient occupé beaucoup de terres plus éloignées, appartenant jusque-là à Juda » (Cecil Roth, Histoire du peuple juif, des origines à nos jours, trad. R. Schatzman, 1948, p. 71).

De la part de Néhémie, la double attribution du Seigneur des terres et des mers remplit donc une fonction politique évidente : forcer la réalité présente en exaltant des moments de grandeur passée, tâche d’autant plus délicate que, pour Néhémie et Esdras, l’accent mis sur les figures allégoriques ou mythologiques de cette puissance (la Genèse, l’Exode) doit compenser la forte discrétion observée sur les fastes de la dynastie davidique quand bien même celle-ci s’était ouvert un accès régulier et profond au bassin méditerranéen (le prophète Ézéchiel va jusqu’à célébrer Tyr, le grand port phénicien, comme un « port d’Israël », Ez 27, 5-12). Situation d’autant plus délicate que la Bible prend soin de souligner le parallèle entre la première et la seconde consécration : à quelques siècles d’écart, Néhémie se tient devant le peuple qu’il instruit et harangue dans la même position de maître d’œuvre que Salomon, mais en parfaite opposition symétrique (de rang et de majesté) au monarque. Parallèle d’autant plus problématique qu’une partie seulement des Judéens revient vivre dans l’ancien royaume – parmi les réfractaires, on compte même une partie des descendants de la cour de Salomon, précise le narrateur (Né 7, 57-59). Un tel luxe de détails anti-apologétiques en dit long sur les conflits dont la version canonique des livres d’Esdras et de Néhémie représentent la version de compromis bien cousue.

C’est cette distorsion qui prend pour nous, après coup, une haute valeur de document historique et d’outil herméneutique. Car on ne saurait éviter de se demander à quelles raisons de long terme obéit l’opération ambiguë de Néhémie, réinvestissant une étendue de terres au nom d’un Dieu maître, aussi bien, de la mer. Les rituels exercent certes leurs contraintes, comme la lettre des textes qu’ils mobilisent pour se dérouler. On doit en tout cas envisager les risques réels que fait encourir ce choix liturgique et discursif, puisqu’il permet de déceler une opposition intra-juive au projet de la restauration et d’en interroger les motifs. Cette opposition concerne nécessairement le statut géopolitique de la Judée restaurée : non seulement, comme le dit le texte, ce qui oppose les Judéens du retour et ceux « autochtones », restés sur place, mais aussi, comme ne le dit pas le même texte, leur horizon commun, puisque, en bonne logique, la restauration, via la reconstruction du Temple, ouvre la question du retour à la mer et à l’ancienne alliance phénicienne. Possible ou impossible ? La permanence d’une diaspora juive bientôt étendue à l’ensemble du monde méditerranéen et oriental ne fait que compliquer la question géopolitique première : l’existence diasporique n’est-elle pas en elle-même et par nature une alternative à toute géopolitique puisqu’elle traverse de fait les frontières des empires et des nations ? (Une alternative ? voire l’antipode même du géopolitique.)

Dans ce champ de tensions, quelle est la part propre de l’opposition entre la terre et la mer ? Cette bipolarisation travaille déjà la Judée en reconstruction octroyée, elle se déclarera, à la fin du Livre de Job, dans les formidables prosopopées de Léviathan et de Béhémoth. Dans les Livres postposés à ceux d’Esdras et de Néhémie, la Bible se fera désormais l’écho variable mais constant de cette tension critique. Elle ne la refoulera pas, elle ne la voilera pas non plus. Il faut apprendre à en lire la veine et les ramifications, pour y trouver les constituants élémentaires de tout champ géopolitique et des forces qui, en son sein et à sa périphérie, le contrarient.


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