De l’hégémonie et de son ressort mythologique

L’Occident de Raymond Aron
vendredi 14 août 2015 par J.-L. Evard

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« Si l’histoire ne connaît rien de plus que des cycles d’empire, l’Occident arrive à la fin de son cycle impérial. Mais, en renonçant à ses empires d’Afrique ou d’Asie, l’Occident ne s’est pas trahi lui-même, il n’a pas capitulé, il obéit à sa propre vocation », note R. Aron, en juin 1975, dans un éditorial du Figaro [1]. Que de présupposés problématiques en peu de mots ! À commencer par l’hypothèse qui, mine de rien, sous la forme restrictive de cette proposition conditionnelle, les contient tous : « Si l’histoire ne connaît rien de plus que des cycles d’empire… » Elle permet de situer la question abordée, la décolonisation, dans son champ historique le plus pertinent, la période ouverte par la Seconde Guerre mondiale qui voit les peuples colonisés s’acheminer plus ou moins vite vers leur indépendance. Or ce qui se donne dans ce temps court comme un tournant évident – l’effondrement généralisé de la domination coloniale – perd de son évidence dans le temps long : « SI l’histoire ne connaît rien de plus que des cycles d’empire… » Pourquoi Aron juge-t-il nécessaire d’insister sur l’hypothèse qui fonde son assertion alors même que cette hypothèse, quoi qu’elle doive signifier sur le fond, reste de l’ordre de l’indémontrable ? Et pourquoi cette insistance puisqu’elle souligne la fragilité inhérente de la construction philosophique censée par ailleurs éclairer le sens actuel de l’événement considéré, celui de la décolonisation ?

De la part de R. Aron, cette insistance ne relève ni de la seule précaution oratoire ni de la seule rigueur méthodologique, celle qui exige qu’à toute étape de la réflexion on se remémore la relativité et l’interdépendance des notions utilisées. Car, pour penser, on n’avance qu’à la seule condition de contrôler autant que possible les dérives sémantiques qui, toujours, ourlent ou grèvent la conceptualisation, en l’occurrence : on n’avance qu’à la condition d’avoir d’abord démêlé ce qu’on entend par « empire » avant d’en diagnostiquer la « fin ». On peut réduire « l’histoire » à des « cycles d’empire » (cette technique aura même présidé, depuis Polybe, à l’élaboration des premiers systèmes de philosophie de l’histoire), on le peut et on s’y emploie – il faut alors connaître le prix intellectuel de cette réduction, pour se garder de ses chausse-trapes. L’insistance mise par Aron à évoquer la fragilité de cette méthode décèle donc la conscience qu’il a des coûts de l’opération : ce qu’elle donne en temps court, elle l’oblitère en temps long. Pourquoi ?

La figure des « cycles d’empire » s’enracine d’ailleurs non pas dans un, mais dans plusieurs systèmes de philosophie de l’histoire. Pour autant que les écrivains politiques des Lumières et de la « République chrétienne » qui s’étend de Lisbonne à Saint-Pétersbourg aient déjà conscience de l’élément historique nouveau où ils vivent, celui des « relations internationales » comme on dira un siècle plus tard, l’unité plurielle de leur Europe et de ses divers régimes constitutionnels répond, à leurs yeux, à la nécessité d’empêcher à tout prix la formation d’une « monarchie universelle », menaçant les souverainetés établies et leur concert, « l’équilibre des puissances ». Marqueur clair de la fonction géopolitique remplie par ce nouveau langage : la figure de la « monarchie universelle » ne sert pas seulement d’opprobre convenu, destiné à stigmatiser une puissance rivale suspecte de rêver d’hégémonie sur toutes les autres (les dynastes responsables de « l’équilibre des puissances » construisent les coalitions censées prévenir une telle extrémité), cette figure presque conventionnelle de « l’équilibre des puissances » s’appuie, pour conjurer cette possible monarchie universelle, sur une figure bien plus ancienne, en provenance directe des écrits laissés par le prophète Daniel et inclus dans le corpus biblique.

Pour ce penseur juif hellénistique du IIe siècle av. J.-C., l’hégémonie romaine sur les peuples du monde représente un « cycle d’empire », dans une théorie d’hégémonies successives (comprenant, entre autres, l’empire suméro-akkadien et l’empire mède) – l’hégémonie romaine s’inscrivant donc dans une histoire universelle de la figure de l’Empire (histoire qui est donc aussi celle de l’Empire universel, l’ancêtre de la « monarchie universelle »), mais pour en signifier la « fin » : aux yeux du prophète désarmé qu’est Daniel, Rome incarne le « dernier » empire, après la chute duquel Israël se restaurera dans sa splendeur de nation davidienne pourvue d’une constitution, de frontières et de tous les attributs d’une autorité régulière. Un spécialiste, Arnaldo Momigliano, a reconstitué dans le détail l’écho considérable trouvé par ces vaticinations inspirées, et la raison de cet écho : « La notion de succession des empires est vieille comme Hérodote » [2]. Le leitmotiv grec d’origine aura donc « infiltré » divers types de rationalisation historique, passant par le filtre du judaïsme hellénistique pour s’épanouir et se pérenniser dans l’utopie des Derniers Jours en général (dans l’esprit d’une homéostasie finale du monde historique, telle la vision virgilienne d’une autorité augustéenne étendue à l’ensemble des créatures de la durée, se dévoile le principe organisateur originaire caché dans le désordre des temps : « La monarchie temporelle qu’on appelle Empire, c’est la Primauté unique ; elle s’étend sur tous les êtres qui vivent dans le temps, sur toutes choses qui sont mesurées par le temps », note Dante Alighieri dans son De monarchia). La mythologie du « dernier » empire donne ainsi la clef d’un espace-temps tout autre : les sujets du « dernier » empire entrent dans l’expérience d’une durée commune et indivisible. D’où le prestige mythologique de l’Empire dans ses diverses transfigurations : la durée qu’il ouvre concerne la communauté et son espace-temps, car il se propose de mettre fin à l’opposition binaire du sacré et du profane (du spirituel et du temporel), en vue de leur expérience unifiée. C’est ce que le poète chrétien Dante recueille de l’héritage antique et nous en transmet : version terrestre de l’Empire céleste, interface exhaustive du sacré et du profane.

C’est à cette vénérable chambre d’écho mythologique de l’Empire que fait allusion Aron avec son hypothèse et sa réserve : « SI l’histoire ne connaît rien de plus que des cycles d’empire… » Car il mesure, semble-t-il, tout ce qu’il y a de mythologique dans la construction dont il se sert. Du moins, comment ne s’étonnerait-il pas, en lui-même, de la résurgence de cette figure mythologique de l’Empire, tant dans les traités politiques des Lumières que dans les modèles contemporains de réduction sociologique de la complexité historique (lui-même devant se savoir directement concerné) ? Forme peu courante de sincérité intellectuelle en acte que cette réserve mentale de Raymond Aron portant sur sa propre hypothèse : en juin 1975, il s’exprime en vue d’une explication historique en temps court (le temps court du publiciste) – mais il l’entreprend en rationaliste perplexe puisqu’il entend l’appuyer sur la durée longue des mythes de l’Empire maître de la durée, et bien loin, par conséquent, de toute rationalité digne de ce nom (puisque le mythe virgilien d’une Époque d’accomplissement de l’histoire en Ordre Impérial universel n’a jamais prétendu à d’autre vérité que celle de la fantasmagorie approfondie en allégorie). Elle n’a d’attrait aussi puissant et continu sur l’intelligence que de jouer de tous les feux séduisants de l’utopie – dont l’éclat dissimule les réalités de l’entropie qui dictent ses prémisses à tout projet impérial (quelle entropie ? l’idée même d’hégémonie suppose que le maître du monde puisse toujours prendre plus qu’il ne donne, prendre de plus en plus et donner de moins en moins, délire autarcique de domination qui parie sur un détournement confiscatoire des termes de l’échange entre moments du vivant, quand il ne les nie pas).

Il faut pourtant mieux nommer les raisons de réalité qui obligent Raymond Aron à cette lucidité : elles l’embarrassent peut-être. Le hiatus qu’il signale comme en passant entre les deux temporalités, la durée brève de la décolonisation et la durée longue du mythe de l’hégémonie universelle, ce hiatus le soucie assez pour qu’il lui consacre l’essentiel de son œuvre, en particulier, en 1962, Paix et Guerre entre les nations – tant il est vrai que la question de la simple possibilité d’un Occident d’après l’Empire dessine le fil rouge de la réflexion aronienne (ici, l’assertion dont on examine maintenant l’hypothèse mythologique : « l’Occident n’a pas capitulé, il obéit à sa propre vocation »). Quant à la méthode retenue pour déployer cette question, Aron, dans le même ouvrage, tranche dès les premières pages : « La sociologie est un intermédiaire indispensable entre la théorie et l’événement » (p. 26). Intermédiaire : certes, la sociologie entend lier la durée brève de l’événement et la durée longue de la théorie. Cette postulation peut-elle s’accomplir ? Dans la visée des mythes de l’histoire, oui. Or leur rationalité n’est pas, ni ne veut être rationnelle. Surgissent ici des incompatibilités élémentaires, qui excèdent la visée de toute sociologie. Elle doit alors se contenter d’une compétence bien moindre que celle envisagée en l’occurrence par Aron. Dans cette fonction d’« intermédiaire » entre les deux valeurs extrêmes de la durée se lit en réalité la nostalgie d’une science totale : d’une pensée finissant par coïncider avec la totalité des temps. À l’époque de la fragmentation quantique des espace-temps, ce rêve newtonien d’un Temps homogène et de sa Somme sociologique a bien peu de chances de jamais s’exaucer.

Ce hiatus des deux durées historiques resterait pourtant sans fortes conséquences s’il n’en recouvrait un second, le hiatus de l’espace et du temps dans le modèle repris par Aron. Car il joue d’une sorte d’antinomie, masquée dans le raisonnement (et masquée non pas tant parce que la référence au modèle antique des « cycles d’empire » ne s’explicite pas que de par son usage sans nuances). De deux choses l’une, en effet : soit la figure du « dernier » empire vaut par exception, comme le veut le modèle antique (où la multitude des peuples définit la norme, par opposition à l’empire qui les subjugue et représente de ce fait l’exception qu’il s’agit d’« expliquer ») ; soit, au contraire, cette figure vaut par application universelle (tout empire, au-delà de son exception hégémonique, est destiné à disparaître), auquel cas il devient formellement impossible de penser que l’Occident obéirait « à sa propre vocation » puisque, à sa manière spécifique, la décolonisation matérialise, dans son cas, le destin de tout empire.

L’antinomie masquée dans l’assertion aronienne signale ainsi le moment fatidique où un lieu commun des systèmes de philosophie de l’histoire – le « dernier » empire – se retourne contre l’intention qui en a appelé l’usage. Il y a, dans le flou ainsi ménagé entre un cas de figure et la multiplicité de ses possibles interprétations, entre la durée brève du retour de l’« Occident » en Occident et la durée longue de l’occidentalisation du monde, il y a dans ce mélange des genres, dis-je, une ellipse redoutable des champs considérés et des catégories utilisées. Voici deux mille ans que les historiens de chaque génération se racontent l’histoire du « dernier » empire : à quelle valeur herméneutique réelle peut seulement prétendre une théorie ainsi extensible ? Demandons-nous plutôt quelles contradictions d’intelligence contraignent décidément au maintien d’une fiction mythologique à des époques aussi scientistes que la nôtre.

Le mythe du « dernier » empire faisait bon usage d’une fiction dont les consommateurs n’étaient pas dupes : il imaginait un dénouement unique pour des espaces hétérogènes (le temps d’une ultime hégémonie pour l’espace illimité de la multitude) – dissociant ainsi l’espace-temps en deux puissances sans réelle corrélation mutuelle. Comment cet hybride peut-il alimenter un projet d’essence rationaliste comme celui de la sociologie politique ? Et comment le mythe subjugue-t-il ainsi l’existence historique au cœur même de ses rationalisations les plus contrôlées ? Il suffira de prolonger ce retour sur les origines mythologiques de l’hégémonie pour approcher la réponse.

[1Source : édition G.-H. Soutou des Articles du Figaro, Paris, de Fallois, vol. II, 1993, p. 1541.

[2« Daniel et la théorie grecque de la succession des empires », 1980, in Contributions à l’histoire du judaïsme, éd. de l’éclat, 2002, p. 65.


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