Éloge de la pensée intempestive

Harmoniques du contretemps
samedi 1er août 2015 par J.-L. Evard

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S’il fallait sans faute qualifier d’un seul mot le style de pensée pratiqué par Flavius dans la plupart de ses chroniques depuis leur première parution il y a plus de trois ans, on pencherait pour : intempestif. Flavius s’exerce au penser intempestif. Il ne prétend pas l’inventer (il s’abstient seulement de nommer ses précurseurs et ses maîtres), il met seulement quelque soin, et même un soin grandissant à le perfectionner. Le moment vient de s’en expliquer : en quoi la pensée intempestive, à supposer déjà bien établis sa manière, ses procédés et sa tradition, en quoi ferait-elle actualité ? À quoi tient son utilité – sa puissance intrinsèque – dans une époque qui n’attend ni ne tolère d’autres consécrations que celles de la pragmatique, du succès visible, du rendement dit technologique confirmé en statistique, du culte hédoniste des utilités ? En quoi la discipline mentale propre au penser intempestif peut-elle, ne serait-ce que rêver de vérités supérieures ou de progrès décisifs dans des domaines aussi exclusivement existentiels que ceux du politique, du géopolitique, de l’anthropologie politique ? Car « existence » désigne tous les domaines d’action et de réalité qui, sous le signe brut de l’urgence vitale et du danger, exigent décision immédiate, paraissent réduire à rien ou presque les délais de la réflexion, les durées propres à la pensée théorique et à la méditation (elles présupposent toutes qu’on peut surseoir, suspendre l’agir, elles présupposent même qu’on le doit impérativement à la justesse de l’agir et à son souci du kairos, la science du moment opportun de l’action). L’existentiel relève toujours d’un ultimatum, que la pensée intempestive ici recherchée vise, au contraire, à débouter – pourquoi ?

Du moins en allait-il ainsi, pour notre tradition, depuis le déclin du Moyen Âge et sa transition en une Renaissance (elle-même approfondie par les Lumières). Elle avait cultivé l’opposition familière aux Anciens, celle de la vie contemplative et de la vie active, elle y substitua, au fil des réformes successives de la chrétienté, la différence de la théorie et de la pratique, socle kantien originaire de toute orientation dans le monde jusqu’à aujourd’hui. Dans ces conditions, en appeler d’une pensée « intempestive » revient à prendre un risque considérable puisque l’intempestif fait valoir qu’on a des raisons impérieuses – et lesquelles – de résister à ce consensus, celui qui porte sur la distribution générale et consacrée du théorique et du pratique. Peut-on présenter avec simplicité les motifs essentiels d’une telle dissidence, ses attendus, mais sans les confondre avec les chances qu’on voudrait leur prêter de se faire entendre ? Et les présenter tels qu’ils transparaissent selon la même obligation et la même intention de penser intempestif, dans ces deux incidentes, l’une de Bergson, en 1903 – « Philosopher consiste à invertir la direction habituelle du travail de la pensée », Introduction à la métaphysique –, l’autre de Wittgenstein – « En philosophie, celui qui gagne la course est celui qui est capable de courir le plus lentement. Ou encore : celui qui atteint le but le dernier » (Remarques mêlées, Oxford, 1977, traduction Granel, 1984) ?

Et de ces raisons diverses, peut-on en outre produire une raison commune, peut-on surtout extraire le dénominateur et le radical qui, ne s’épuisant ni dans la référence scolastique à des circonstances (d’histoire) ni dans l’invocation tautologique des habitus (de culture), interdiraient les facilités séduisantes de l’illusion explicative et indiqueraient la réalité latente d’un horizon d’attente ou d’un donné inconditionnel de toute existence humaine ? La puissance de l’intempestif révélerait alors sa véritable puissance d’actualité : soumise, depuis les Lumières, au régime congru du théorique et du pratique, l’existence ne peut se contenter de cette modernisation kantienne de l’idéal antique, elle s’impatiente et désire une solution plus subtile car ses exigences à elle ne se confondent, ni avec celles de l’intelligence spéculative qui veut maîtriser ou schématiser ses objets et ses types, ni avec celles, inverses, de l’intuition avide de réconciliation avec ce qui, du monde, décidément nous échappe, et d’abord par ce qu’il a de plus précieux, ses nuances, ses modulations d’épigenèse.

L’existence même, l’existence nue – la condition glaireuse de mortel – a trouvé ses intensités singulières, non pas seulement du fait de la progressive sécularisation des institutions religieuses du vivant, mais aussi dans les accents de réalisme tragique donnés à ce déclin par l’anthropologie politique, Hobbes montrant ici le cap pour une élucidation collective. Avec lui, en effet, s’exprime, et sous forme axiomatique, la plus scandaleuse et la plus consternante des intuitions éthiques : ce qui caractérise l’existence humaine comme telle, dit-il, c’est la possibilité obvie et permanente, pour tout homme et pour tout groupe humain, de légitimer et de rationaliser, au nom des impératifs égologiques de sa vie propre, la mise à mort de son prochain. (D’où, chez Hobbes, le fameux corollaire implicite, typique du règne nouveau de la raison cynique : si les lois font autorité, c’est de transformer cette possibilité de la mise à mort en une norme de sécurité et de liberté collectives, réunies dans la seule main du Souverain au nom du Christ.)

Il va de soi que l’accent tragique (« existentiel ») pris à cette époque par l’existence résulte de cet effet double : au moment même où, en pleine guerre de religions, la crise schismatique des institutions sacrificielles menace d’aligner l’existence humaine sur le niveau animal du vivant (homo homini lupus), à ce moment même cristallise l’axiome anthropologique qui fait de la violence humaine la condition de possibilité et de légitimité du Souverain, fondées sur la peur existentielle qu’inspire la logique circulaire de la violence dissuasive et dissuadée. L’existence et sa violence inhérente passent ainsi de leur régime de légitimité théologique à un régime nouveau de légitimité anthropologique – elles n’en deviennent que plus tragiques puisqu’elles ne perdent leur consécration symbolique et religieuse que pour se voir promues en une fonction élémentaire de toute organisation de la multitude humaine en société articulée selon des conventions juridiques elles-mêmes subordonnées à une nécessité non juridique de la violence dissuadée et dissuasive. La légitimation théologique de la violence originaire passait par une croyance, y compris par les formes ironiques ou iconoclastes que lui donnait le mythe ; sa légitimation anthropologique revendique, depuis Hobbes, le statut de proposition théorique et de vérité fonctionnelle. Ce qui change tout, car là où il y a désir de science, donc esprit de sérieux, l’ironie devient pour le moins difficile. L’autorité revendiquée par l’anthropologie du politique ne badine guère avec la vérité : elle ne demande pas seulement qu’on « adhère » à ses thèses, elle exige pour elle-même le respect inconditionnel dû à toute science efficace munie de sa méthode et de sa puissance d’administration du réel. Il ne s’agit plus de la simple déférence abstraite, de la « crainte religieuse » imposée par de grands ensembles aussi complexes et minutieux que les institutions mythologiques du sacrifice humain ou animal, mais de l’obéissance intime, et comme dictée, due désormais à ces Sciences parvenues à la domination de leurs objets grâce à leur science de l’obéissance à la loi des choses. Leur empire profane n’acquiert cette dignité de puissance dogmatique qu’en démontrant in actu sa puissance effective de transformation irrésistible du donné premier : par la voix angélique du savant épris de Vérité parle l’ingénieur en blue-jeans pour qui, a priori, rien n’est impossible.

Sous cette égide (Francis Bacon : « On ne commande à la nature qu’en lui obéissant ») l’existence a pris un tour inattendu de cruauté, mais à son insu, et souvent sous des auspices contraires : au nom de sa pacification et de la civilisation des mœurs par la connaissance terrassant l’ignorance et la superstition. Si rien n’est impossible, comme y prétend, depuis Bacon, la conviction la plus foncière de tout ingénieur, à quoi bon retenir et maintenir la différence de la vie théorique et de la vie pratique ? Poussé à ses extrêmes, le pragmatisme intégral nourri par cette vision démiurgique d’un monde chantier permanent de sa propre reconstruction toujours recommencée ne laisse en réalité pas la moindre place à l’évaluation en conscience des œuvres d’une telle activité, d’une telle mobilisation permanente de l’homo faber au nom de sa toute-puissance illimitée de fabrication de lui-même, de ses artefacts, de ses niches, de ses neurones, de ses robots. (Et l’on ne parlera pas, ici, du nihilisme sous-jacent à cet activisme – ni de la puissance illimitée de destruction et d’autodestruction découverte dans cette puissance nucléaire de reconstruction in extenso et ad libitum.)

La pensée intempestive trouve son premier pli et son motif premier dans l’acte manqué dont le programme baconien (contemporain, d’ailleurs, du programme hobbien) avait stipulé le premier commandement, à la veille de la première grande surrection du positivisme. « Intempestif » désigne donc, pour commencer, un geste de réfractaire épicurien : l’urgence drastique qu’il y a à refuser l’invocation permanente de l’état d’urgence, à s’opposer au nihilisme insidieux et morbide qui, sous couvert de gouverner la force des choses en apprenant à l’anticiper avec méthode et au nom de la Méthode, se retourne en son contraire : en contemplation mélancolique ou désabusée des occasions manquées – l’acedia prométhéenne si bien décrite par le dernier Goethe ou par l’école de Spengler, l’hypocrite désenchantement pathologique des enfants du chaos costumés aujourd’hui en bricoleurs universels (« anything go ») comme ils le furent, du temps des dandys, en monotones et bruyants anticonformistes.

Autant vaut dire qu’on n’échappe à l’attraction endémique de l’état d’urgence sine die qu’en mesurant combien peu l’esprit moderne respecte aujourd’hui sa propre invention : combien il se méprise lui-même, combien peu il cultive désormais la différence élémentaire par lui-même marquée entre les deux vies, la théorique et la pratique, et combien il serait vain et fallacieux de prétendre la restaurer ou la repenser ! Pour échapper à leur asphyxie et à leur débilité, il faut au contraire commencer par apprendre à changer d’atmosphère : les abandonner à leur déchéance, tourner le dos aussi bien aux activistes industrieux qu’aux experts industriels – percevoir l’existence, non par le filtre de ses décrets d’urgence et de sécurité, mais dans sa présence et sa pure intensité de donné sans contrepartie – dans son énigme de don à jamais incommensurable, de puissance à jamais plus puissante que la Science la plus obéissante. Ne se dessine pas ici quelque alternative néo-religieuse de Sagesse ou de Sagacité prétendument dédaigneuses de la loi des choses quotidiennes et modestes – mais un souci stratégique, au sens le plus riche du terme, celui qui, même par étymologie fictive ! évoque la si délicate stratification en quoi s’agence tout monde abri et musique d’existence. Car il n’y a pas d’autre stratégie que la grande stratégie, et toute grande stratégie, par nature, est toujours intempestive. La pensée intempestive ne cherche pas nécessairement à gagner la thébaïde des hautes altitudes prophétiques, elle recherche au contraire, enfouies dans le réel le plus prosaïque et le plus charnel, la complexité et la subtilité qui font la noblesse absolue et infalsifiable de tout monde présent et de toute ouverture gratifiante au donné. Depuis toujours, pensée intempestive et pensée stratégique ont d’ailleurs ceci en commun : elles méprisent la vulgarité de la loi des rendements, elles cultivent la noblesse des gestes élégants, et elles ne tracent pas d’autre frontière authentique entre l’homme et l’homme (contre les lourdeurs du raisonnement, l’élégance dépouillée du plus petit syllogisme réclamée par Guillaume d’Ockham ; contre l’argument vulgaire et industriel de la masse uniforme en mouvement irrésistible, la finesse du grand stratège avant tout soucieux du moment impalpable de vide indispensable à l’immersion heureuse dans l’énergie instable et trompeuse du plein ; contre l’argument kitsch de la ressemblance naturelle ou analogique, la souveraineté désintéressée de l’esthète pour qui toute nature n’est même pas inférieure à une œuvre d’art ratée).

Le contretemps s’inscrit dans la lettre même de l’intempestif, Nietzsche l’avait pressenti ; il ne résulte donc pas d’une illusion, mais de la relativité de rythme inhérente à toute durée : la pensée intempestive ne recherche pas des contre-modèles (ce qui la sépare tout à fait de toute pensée utopique), et elle ne s’érige pas non plus en pensée critique (ce qui la protège de la tentation dogmatique ou inquisitoriale), elle commence comme un patient apprentissage des rythmes de la grande stratégie : on ne domine rien si l’on veut dominer sans savoir aussi lâcher prise, on ne produit rien si l’on feint de construire sans avoir à détruire, on souille le monde que l’on prétend habiter comme on fréquente une aire de repos sur autoroute, on aggrave les déséquilibres premiers de l’existence commune si l’on prétend ignorer la violence sourde et la puissance exponentielle des logiques démographiques. L’intempestif de la grande stratégie commence donc par une conversion d’espace-temps, y compris au plus intime de nos disciplines mentales de tous les jours : il faut se désaccoutumer de vingt-cinq siècles de doctrine euclidienne (la géométrie grecque des espaces constants et présumés hors temps), épeler notre espace-temps d’espaces de plus en réduits et de durées de plus en brèves, chercher à le hausser vers son expression conceptuelle et poétique la plus concise et la plus précise. La pensée intempestive ne vise donc pas seulement l’alliance de la grande stratégie apte à la complexité sans fin des choses vivantes et inertes, elle désire aussi celle de la physique telle que renouvelée par la thermodynamique et sa science fondamentale des proportions (tant mesurables qu’incommensurables) d’énergie et d’entropie. La pensée intempestive procède comme une respiration approfondie par la pensée de soi-même : pour vivre, je dois respirer, mais je vis d’une vie plus juste si je sais que, respirant, je transforme le monde où je passe – et si j’apprends à connaître tout ce que transforme, et comment, ce bref passage parmi les phénomènes dont l’intelligibilité, elle-même transitoire, me précède à jamais.


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