Méditation quantique (12)

L’accélération eschatologique
lundi 8 juin 2015 par J.-L. Evard

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Dans son Ponce-Pilate, paru en 1961, Roger Caillois imagine Judas venant trouver le procurateur romain dès après l’arrestation du Jardin des oliviers et lui exposant les raisons qui rendent nécessaires le jugement et la condamnation à mort. « Le salut du monde dépend de la crucifixion du Christ. Qu’Il vive, qu’Il meure de sa belle mort, de la piqûre d’une vipère à cornes ou de la peste ou de la gangrène, de n’importe quoi comme tout le monde : c’en est fait de la Rédemption. Mais grâce à Judas Iscariote et grâce à toi, procurateur, il n’en sera rien. Le Fils de l’Homme, comme il est dit, sera crucifié dans l’espace et ses os seront comptés. »

Pour Caillois, comme pour Borges qui le passionnait au point de le traduire et de le publier en France, l’arbre des sciences ne comporte que deux sciences exactes : les mathématiques et la théologie. L’humour du rapprochement suggère l’idéal logique commun à ces deux disciplines : leurs raisonnements n’admettent censément qu’une conclusion et une seule (ou sa réfutation effective, elle-même unique), bien qu’à cette conclusion nécessaire et suffisante – le quod demonstrandum – puissent aussi bien conduire des démonstrations diverses, la plus élégante s’imposant à toutes les autres et faisant alors unanimité. Quant au critère d’« élégance » requis, lui aussi fait unanimité : son nom familier, le « rasoir d’Ockham », désigne par image un second idéal, l’économie de moyens propre à une démonstration, son dépouillement (double performance de la réduction de complexité et du maintien des prémisses de logique formelle). Le lecteur de Caillois ne peut donc se dispenser de chercher à comprendre le sens et les significations de la proposition énigmatique et subtile selon laquelle le Christ va mourir par crucifixion « dans l’espace ».

La première hypothèse qui vient à l’esprit, la moins subtile et la plus machinale, consiste bien sûr à convoquer l’arsenal conventionnel des théologies de la Révélation : la mort du Christ parachève la préhistoire juive du christianisme en confirmant le régime de temporalité apparu sous la figure du Dieu de la promesse et à travers l’appel des prophètes qui disent l’imminence – toujours différée – du Royaume et de sa restauration messianique (théologie juive) ou de la Rédemption (théologie chrétienne). La mort du Christ reprend et déplace ce régime de temporalité, qui dessine la linéarité historique d’un commencement orienté vers une parousie – modèle premier des philosophies de l’histoire, toutes placées sous le signe augustinien de la civitas Dei. Dans la langue de Camus : aujourd’hui, l’Exil, et demain, le Royaume. Dans celle d’Ernst Bloch : aujourd’hui, le contretemps, le différé, demain, l’affranchissement, l’attente comblée. En ce sens classique, le récit de la Passion, y compris dans la bouche du Judas Iscariote de Caillois, a valeur d’allégorie du Temps comme axe essentiel de l’humanisation de l’homme – par opposition à l’Espace dès lors assigné à définir toutes formes de vie humaine ignorantes du Dieu universel garant d’un passé et d’un avenir (les sociétés païennes, les Gentils, la collectivité comme ethnie liée à un culte local, à un lieu, à la spatialité qui lui donne son identité – l’atavisme comme immobilité). Le Dieu « caché » qu’évoquent Ézéchiel et Pascal est surtout un Dieu absent : un Dieu qui se présente en se maintenant absent, en se maintenant absent ici et maintenant parce qu’attendu demain et n’importe où.

Il semble qu’on ne fasse d’abord guère preuve d’originalité en rappelant ces catégories familières de l’espace-temps judéo-chrétien – la formule de Caillois s’appuyant sur elles, or elle ne présuppose leur évidence que pour leur donner un « tour » singulier, et laisser entendre qu’il faut les repenser, et chercher dans le poncif théologique de quoi s’en détacher assez pour approfondir une autre intuition, encore inaperçue, mais latente, et à laquelle il ne sert que de discret paravent. Il en va du récit de Caillois comme de toute allégorie en vraie possession de ses moyens : il appelle plus d’une clef, la voix de Judas Iscariote ne résonant d’ailleurs que parmi quelques autres, comme dans tout récit de la mort du Christ (lequel, au centre du drame, est de loin, le moins disert de tous ses protagonistes, presque muet). Mais comment progresser vers l’intuition enveloppée dans le poncif théologique ? Ou encore, pour en revenir au parallèle introduit par Caillois entre mathématiques et théologie : comment appliquer le rasoir d’Ockham au propos de Judas Iscariote ?

La seconde hypothèse, plus riche que la précédente, se présente si l’on entend bien comment l’humour de Caillois prête à son personnage un argument d’apparence cynique : en condamnant le Christ au nom de la loi de César, Ponce-Pilate contribuerait à abréger l’attente messianique (rédemptrice) en accélérant la prophétie – du moins en s’abstenant de lui faire obstacle (il lui suffirait de gracier le prévenu, au nom de César aussi). La pointe de cynisme du raisonnement rappelle celle prêtée par Dostoïevski au Grand Inquisiteur (qui graciera, lui, le Christ redivivus) : le juge et bourreau parle au nom du bien de l’humanité, au futur bonheur de laquelle il affirme sacrifier la vie d’un seul – logique expiatoire ouvertement cynique puisque la même bouche de Justice pastorale met dans la balance la mort, maintenant, du bouc émissaire – le Fils de l’homme – et la vie à venir de l’humanité. Judas Iscariote, de son côté, propose au Romain de se faire l’instrument de la volonté du Christ et de son Père, tout en accomplissant son devoir le plus strict d’agent de la loi romaine aux frontières de l’empire – soumettant ainsi Ponce-Pilate à la tentation d’investir à son avantage dans une construction théologique étrangère à sa philosophie de disciple des stoïciens. Scène hautement grinçante que ce dialogue ! Sans compter que le faux traître qui accomplit si exactement les desseins de sa Providence (aussi obscurs que toujours) place le dignitaire romain dans un dilemme proprement diabolique : l’Histoire universelle s’étend-elle partout où vaut la volonté de César (il y a, en ce temps déjà, à la suite de Polybe par exemple, des historiens pour l’affirmer hautement), ou ne s’étend-elle nulle part pour la bonne et simple raison qu’elle ne s’étend pas, mais se confond avec l’accomplissement des Promesses, autrement dit, en langage christologique, avec le Règne, qui est pure durée indifférente à l’espace, pure temporalité, clivée entre le temps d’avant et le temps d’après la Passion ?

Ce dilemme vaut double impossibilité : il oppose, il disloque presque l’espace (l’empire romain et son principe spatial d’universalité) et le temps (les Promesses et la durée eschatologique) ; ce que lui-même accélère, c’est la fragmentation et la dévaluation de l’espace-temps provoquées par l’entrechoc des deux historicités qui, dans le récit allégorique de Caillois comme dans la relation historique de Flavius Josèphe, ne peuvent plus éviter la confrontation. Or cette allégorie se subordonne strictement au modèle théologico-politique qu’elle expose et retourne élément par élément : de fait, par définition, toute passion eschatologique se construit comme un pathos du temps (et de la fin des temps), en parfaite indifférence à toute spatialisation. Que la démonstration en soit faite devant le Romain par Judas Iscariote disciple du prophète à exécuter pour que son verbe fasse autorité, voilà qui donne à la scène le tour singulier qui intrigue (et nous initie à l’intelligence du Mal en bonne théodicée, ô pauvre cautèle !) : au lecteur que nous sommes, guidés par Caillois vers les peu nobles motifs intimes des protagonistes qui se manipulent les uns les autres, ceux-ci apparaissent, sur la scène, pour ce qu’ils sont et qui est pire qu’immoral : pour des alliés lucides et résignés dans le heurt de deux espaces-temps humains incompatibles. Le Christ se sacrifie, mais au nom du « dernier sacrifice » de l’histoire humaine, et par conséquent en vue de la disparition du monde antique, dont il incarne la modernité. « Mon Royaume n’est pas de ce monde » ? Eh bien, si ! Et c’est à Erik Peterson que l’on finit par donner raison, quand il montre [1] que, d’elle-même, la perspective christique de séparation des deux Royaumes signifie, quelles que soient par ailleurs sa portée allégorique et son intensité théologique, une insurmontable difficulté politique pour l’entendement gréco-romain : en se référant au Demain de la volonté de son Père, Christ – Galiléen ou Judéen, qu’importe ? – montre clairement son indifférence à l’espace et au statut juridique et géopolitique qui l’assujettit à César. Augmentant ce décalage, ce déphasage, cette perturbation de l’espace-temps romain, il y a de plus la violente dislocation eschatologique du temporel et du spirituel (elle-même matérialisée par les légions qui occupent la région au nom de cet espace augustéen, où déjà on réserve apothéose à l’empereur en titre qui vient de mourir, divus Caesar). Conclusion implicite (et non ironique) de la grande leçon de Caillois : si la théologie doit être une science aussi exacte que les mathématiques, alors à condition qu’elle soit intégralement elle-même – non pas simplement théologique, mais théologie politique.

On parvient ainsi, sponte sua, à la troisième hypothèse impliquée par l’image de la crucifixion « dans l’espace » (et pourquoi ne pas y reconnaître une allusion au célèbre tableau de Dali ?) : l’accélération eschatologique, qui pour arriver à ses fins, exige par la voix chuchotante de Judas (doublant celle des grands prêtres, Anne et Caïphe) la mort immédiate du Christ, cette accélération – loi de toute grande tragédie – rapproche les dignitaires du Sanhédrin et l’appareil de la justice romaine, soucieux à part égale d’en finir avec l’agitateur. Sur un autre plan, elle mène pourtant à l’effet inverse : aux convergences ultérieures entre eschatologies, gnoses et sotériologies qui pénètrent le vieil édifice païen – jusqu’au retournement constantinien qui, de facto, mettra le Christ et son Église à la tête d’un espace-temps à nouveau rationalisé. Prix à payer pour cette institution de l’ecclesia triumphans : vivre à l’affût, pour le réprimer, de tout renouveau eschatologique (les occasions ne manqueront pas, et le glaive non plus). L’interaction de l’espace et du temps menacée par l’abréviation eschatologique et par la catastrophe prophétique ou apocalyptique de l’espace-temps, cette interaction redevient possible, du moins jusqu’à apparition d’une nouvelle intrusion étrangère à la construction romano-chrétienne (par exemple, la découverte progressive de l’« univers infini » ouvert par l’astronomie képlérienne et galiléenne : comment le theologoumenon de la « fin des temps » survivrait-il dans un « univers infini » ?)

On comprend alors que Judas Iscariote aura fait à Ponce-Pilate un cadeau empoisonné quand il le convie à crucifier le Christ « dans l’espace ». Ce cheval de Troie se retournera à la longue contre les Romains. Non seulement, Christ le prophète est indifférent à l’espace car la vie de la Loi c’est sa durée (son oralité, sa transmission, l’image hébraïque du « Fils de l’Homme » figurant cette chaîne des générations) – mais encore, dans le temps, Christ agit comme une catastrophe libératrice, il ne connaît pas la loi de l’entropie. Non parce qu’il prétendrait s’exempter de la loi commune ! mais parce qu’en décidant d’abréger la durée de l’attente messianique sous la figure de la fraternité compassionnelle qui ouvre dès maintenant le Royaume, Christ donnait soif d’ « accélérer » à la moindre occasion, et ne donnait soif que d’elle. Ecce homo : la dislocation de l’espace-temps humain (elle fonde déjà la maxime proverbiale du chas de l’aiguille et du chameau), il la rendait plus que sensible, sans faire mystère du privilège massif donné au temps pour que l’homme endurant la durée apprenne à s’y approfondir en lui-même, dans la durée pure de la conscience patiente et endurante qu’il découvre en soi-même quand il affronte Ponce-Pilate. Un temps intérieur apparaît, transparaît et s’impose à l’espace-temps visible du conflit et du défi.

Roger Caillois aura repensé dans son acuité extrême la tension qui travaille l’espace-temps antique une fois la temporalité juive réorientée par la temporalité chrétienne qui ouvre le Moyen Âge. Celle-ci ; à la longue, prend forme et autorité, marginalisant sa matrice juive (et la persécutant), mais non sans lui servir aussi d’arche et de mémorial involontaire : sous la plume d’Augustin, le peuple juif devient un peuple paria de l’histoire, mais il devient aussi un peuple « témoin ». Ce qui, dans la discrimination, résonne aussi comme une reconnaissance de dette : paria parce que dépossédés de leur pôle de ritualisation depuis la chute du Temple et parce que partout décriés, les Juifs confirment leur vocation de peuple du temps parmi les nations en butte à l’empire, et « témoignent » d’une Alliance première dans l’Alliance nouvelle. L’espace-temps théologico-politique forge ainsi les fondements géopolitiques qu’il conservera intacts jusqu’à l’obsolescence, récente, de l’univers galiléen et newtonien. Paria et témoin, le peuple juif fait partie constitutive, normative et symbolique de la structure romano-chrétienne tout entière.

En suivant ces trois lectures de l’allégorie imaginée par Caillois, nous aurons – peut-être – levé une énigme. Mais une autre aura pris sa place, comme dans tous les récits fidèles à cette tradition allégorique et anagogique de lectio. Les prophètes ne contribuent guère plus à l’invention de l’espace-temps. Or elle n’en dicte pas moins l’ordre du jour : qui parmi nous en a pris la responsabilité, ou la revendique ?

[1Erik Peterson, Le Monothéisme : un problème politique, 1935, trad. A.-S. Astrup, préf. B. Bourdin, Bayard, 2007. On ne peut lire cet essai sans connaissance de son contexte d’époque : il vaut riposte à la Théologie politique I de Carl Schmitt (dont Peterson avait suivi l’enseignement).


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